“Es importante atender a las fuentes nazis de los escritos de Hannah Arendt”. Entrevista

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Emmanuel Faye | SinPermiso | 17/09/2016

… en vez de formular expresamente posiciones  tan controvertidas como las de esos autores [en que realmente se inspira] –lo que la habría expuesto a una probable reprobación—, Hannah Arendt supo transmitir su visión de manera indirecta. Procedimiento harto más persuasivo, y cuya eficacia ha contribuido por mucho, luego de los años 80 –tras la derrota política del marxismo en Europa—, al deslizamiento de una fracción de la izquierda culturalista y postmoderna hacia posiciones prontas a tomar en préstamo buena parte de sus conceptos y de su potencial pretendidamente revolucionario a autores de la extrema derecha alemana de los años 30, de Heidegger a Gehlen, pasando por Carl Schmitt. Resulta estupefaciente el espectáculo ofrecido por buena parte de los teóricos de la política, siempre necesitados de valerse de la autoridad de un nombre célebre (…)

“ Hannah Arendt es el único escritor político apreciado, a la vez, por doctrinarios de la izquierda más radical –aun tratándose de una autora obviamente antimarxista—, por politólogos liberales –aun cuando convirtió el liberalismo en su blanco—, así como por comunitaristas y autores archiconservadores.”

El periodista Roger-Pol Droit entrevistó el pasado 16 de septiembre para Le Point al filósofo francés Emmanuel Faye, que acaba  de publicar en la editorial Albin Michel un libro fundamental, tan erudito y bien investigado como devastador, sobre la filosofía y la publicística políticas de Hannah Arendt (Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, París, 2016, 518 pàginas, 29 euros). Tras la breve entrevista concedida a Le Point, reproducimos un extracto del Epílogo del libro de Faye en un Anexo intitulado: “¿Cómo se explica el éxito de Hannah Arendt?”.  SP.

Le Point : La figura de Hannah Arendt, su obra, incluso su persona, han terminado por ser objeto de una especie de culto. ¿Por qué y cómo?

Emmanuel Faye : La celebridad de Arendt es indisociable de su amistad con Heidegger y del escándalo suscitado por su Eichmann en Jerusalem. En tanto que judía, Arendt ha servido útilmente a modo de fianza para Heidegger: según lo expresó Barbara Cassin, “en ella estaba Heidegger sin Heidegger”. Por otra parte, la desgermanización del nazismo y la voluntad de exonerar de toda responsabilidad a los intelectuales más notorios del régimen –como Martin Heidegger, autor en 1933 de una “Profesión de fe a Hitler”, el jurista Carl Schmitt, que escribió en 1935 una justificación de las leyes raciales de Nuremberg, o el sociólogo Arnold Gehlen, que desarrolló en 1940 una concepción racial del hombre— han contribuido lo suyo al éxito de Arendt en Alemania, acompañando a la rehabilitación intelectual de esos autores nazis (incluido Heidegger). En Francia, Hannah Arendt ha venido a substituir, en la teoría política, la referencia a Marx sin que se hayan comprendido suficientemente las dimensiones anti-igualitarias y deshumanizantes de fondo de sus tesis.

¿Cómo se explica usted  que los comentaristas y los exégetas hayan pasado esto por alto?

Los historiadores, Raul Hilberg, autor de La destrucción de los judíos en Europa, o Ian Kershaw, que ha escrito una biografía de referencia sobre Hitler, siempre han sido muy críticos con los trabajos de Hannah Arendt. Es en los ámbitos de la teoría política, de los estudios culturales, y luego, entre los propios filósofos, que su celebridad no ha dejado de crecer a caballo de lecturas demasiado fragmentarias y descontextualizadas. En Francia, la recepción de Arendt fue orquestada a partir de 1972, año en que los jefes de fila del heideggerianismo publicaron La crise de la culture [Originalmente publicado en inglés en 1961 con el título de Between Past and Future].

¿Qué le autoriza a usted a ver de manera tan distinta a Hannah Arendt? ¿Una toma de partido previa? ¿Un método de trabajo?

Para comprender las intenciones de Arendt, hay que tener en cuenta la versión alemana de sus escritos. Se ve entonces, por ejemplo, que el “estar en común” arendtiano es un falso amigo que lo que hace, en realidad, es traducir el Mitsein [literalmente: el Conser] heideggeriano. Me explico: no se trata, según suele creerse, de defender una sociedad democrática en la que coexistan individualidades libres, sino de promover una concepción orgánica de la comunidad política que no reconoce derecho natural alguno a los excluidos. Entonces se entienden mejor los ataques de Arendt al yo y al libre arbitrio individual, o su negativa a reconocer la legitimidad política de las reivindicaciones de los norteamericanos de origen africano durante las luchas por los derechos civiles en los años 60.

Importa, asimismo, prestar atención a las fuentes nazis de los escritos de Arendt, no solamente en lo tocante a los historiadores, sino también a los sociólogos, a los juristas y a los filósofos. Lo más difícil es romper con el culto del que ella ha sido hecha objeto y tomar en serio sus tesis más inaceptables, como la indiferenciación entre víctimas y verdugos en los campos nazis, o la deshumanización de la humanidad en el trabajo.

¿No es una exageración decir que Arendt quiere destruir la filosofía?

La propia Hannah Arendt se cuenta entre quienes se han propuesto “desmantelarla”, y ella misma se sitúa “tras la desaparición de la filosofía”. Exactamente como Heidegger después de 1945, Arendt opone a la filosofía lo que ella llama el “pensamiento”. Mi crítica versa sobre el modo en que el pensamiento queda secuestrado cuando Arendt propone a Heidegger como modelo de pensador frente a Adolf Eichmann, uno de los principales organizadores del exterminio de judíos, a quien ella describe como “desprovisto de pensamiento” y carente de motivo alguno. Los estudios recientes, como el del inglés David Cesarini en su biografía de referencia de Eichmann, muestran, al contrario, que éste no fue un mero ejecutor sin pensamiento, sino un antisemita genocida y fanático.

¿Diría usted que todos los que se han visto marcados por el pensamiento de Heidegger –de Levinas a Badiou, pasando por Sartre y Derrida— han de releerse de manera crítica a la luz del lazo que usted establece entre este pensamiento y el asunto del nazismo?

Hay que distinguir. Levinas, por ejemplo, promueve contra Heidegger una exigencia ética que no puede encontrarse en Arendt. Pero cuando uno descubre, en sus [tardíamente publicados]  Cuadernos negros y en algunos de sus cursos de filosofía, con qué radicalidad hizo suyo Heidegger el antisemitismo exterminador de los nacionalsocialistas, se puede legítimamente considerar que las puestas en cuestión están sólo en sus comienzos. Recordemos que Heidegger fue el inspirador de Ahmad Fardid, el ideólogo más importante de la revolución islámica en Irán. De Heidegger también se reclama Alexander Duguin, que busca enfrentar a Rusia con el “Occidente” con argumentos tomados de la “metapolítica” de Heidegger. Y cuando en Francia se ve cómo Alain Badiou pretende renovar lo que él llama la “hipótesis comunista” a partir de la concepción heideggeriana de la comunidad, uno no puede dejar de pensar que está jugando con fuego.

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ANEXO: ¿Cómo se explica el éxito de Hannah Arendt? (Un extracto del Epílogo, págs. 516-518)

« ¿Cómo es posible que una autora como Arendt, que ha profesado puntos de vista políticos tan aristocráticos y excluyentes como los desarrollados en sus escritos, haya podido ser recibida como una pensadora capaz de refundar el “vivir en común” o, incluso –acabamos de verlo—, como una referencia para repensar los derechos humanos? Sin duda comprenderemos mejor esta contradicción si tomamos consciencia de la forma indirecta de argumentación privilegiada por Arendt, forma que ha contribuido mucho a neutralizar el espíritu crítico de más de un intérprete. He aquí dos ejemplos. En Los orígenes del totalitarismo, sugiere que, al pretender superar las desigualdades naturales que ella considera insuperables, los Estados nacionales, pretendiendo la igualdad, no habrían sino agravado las diferencias y abierto el camino a la radicalización völkisch [populachera]. Asimismo, Arendt da a entender en escritos posteriores –de la Condición del hombre moderno a De la Revolución— que, pretendiendo realizar la igualdad social, la Revolución francesa y los movimientos modernos de emancipación de ella surgidos no habrían hecho sino extender a la sociedad toda el sometimiento de la especie humana a las necesidades de la vida y al imperio ineluctable de la naturaleza. Precipitando el advenimiento de nuestras sociedades de empleados, lo que la democratización social habría hecho es pavimentar el camino del totalitarismo. Esa democratización marcaría el triunfo del hombre trabajador, a quien Arendt se niega a considerar propiamente humano, designándolo con la expresión de homo laborans.

«Se trata de una forma de “chantaje teórico”, merced al cual Arendt nos invita a renunciar, en Los Orígenes del totalitarismo, al principio universal de igualdad y, en la Condición del hombre moderno y, luego, en De la Revolución, a todo proyecto de emancipación económica y social. El caso es que este rechazo de toda política fundada en el principio de una igualdad entendida como derecho natural y favorable a la emancipación humana se retrotrae a determinadas corrientes de ideas. Se pueden mencionar, para los siglos XVIII y XIX ingleses y alemanes, a los contrarrevolucionarios inspirados en las ideas de Burke y, en los primeras décadas del siglo XX alemán, a la galaxia de revolucionarios-conservadores, entre los que Spengler figura como uno de los inspiradores y Moeller van der Bruck como uno de los jefes de fila.

«Sin embargo, en vez de formular expresamente posiciones  tan controvertidas como las de esos autores –lo que la habría expuesto a una probable reprobación—, Arendt supo transmitir su visión de manera indirecta. Procedimiento harto más persuasivo, y cuya eficacia ha contribuido por mucho, luego de los años 80 –tras la derrota política del marxismo en Europa—, al deslizamiento de una fracción de la izquierda culturalista y postmoderna hacia posiciones prontas a tomar en préstamo buena parte de sus conceptos y de su potencial pretendidamente revolucionario a autores de la extrema derecha alemana de los años 30, de Heidegger a Gehlen, pasando por Carl Schmitt. Resulta estupefaciente el espectáculo ofrecido por buena parte de los teóricos de la política, siempre necesitados de valerse de la autoridad de un nombre célebre. Cuando la referencia a Marx dejó de ser la referencia dominante, Arendt se convirtió en el nuevo icono de esos teóricos. Los mismos que, unos pocos decenios antes, apelaban a las Tesis sobre Feuerbach como su Biblia, ahora se apoyan en el paradigma arendtiano del vivir en común y de la acción política. Ya no se trata de “transformar el mundo”, sino de propiciar su advenimiento por la vía de la acción común.

«Si Arendt no consigue construir un pensamiento tan articulado como el del autor de El Capital, presenta en política una ventaja federadora que ha contribuido por mucho a su éxito. La estrategia indirecta más arriba descrita le ha permitido, en efecto, hacerse difícilmente vulnerable, no sólo teórica, sino también políticamente. No es cosa fácil atribuirle alguna posición determinada dentro del espectro político. Por eso es hoy, sin duda, Hannah Arendt el único escritor político apreciado, a la vez, por doctrinarios de la izquierda más radical –aun tratándose de una autora obviamente antimarxista—, por politólogos liberales –aun cuando convirtió el liberalismo en su blanco—, así como por comunitaristas y autores archiconservadores. » [1]

Nota: [1] En Francia, y a título de ejemplo, se puede citar a intelectuales tan distintos como Alain Badiou (autor de una apología de Arendt como profeta de la modernidad), Phillipe Raynaud (editor y prologuista de Arendt) y Chantal Delsol (fundadora del Instituto Hannah Arendt).


es profesor de filosofía moderna y contemporánea en la Universidad de Rouen. En 2005 había publicado su gran investigación: Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (París, Albin Michel), traducida al castellano por la Editorial Akal (Madrid, 2009) con el título: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-35.

Fuente:  Le Point, 16 septiembre 2016

Traducción: Antoni Domènech

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